Thế giới quan hay nhận thứ́c về thế giới đóng vai trò vô cùng quan trọng đối với mỗi con người, xã hội bởi nó có mối quan hệ mật thiết tới các chuẩ̉n mực hành vi, thế giới quan là “hệ thống tổng quát những quan điểm của con người về thế giới (toàn bộ sự̣ vật và hiện tượng thuộc tự̣ nhiên và xã hội), về vị trí́ con người trong thế giới đó và về những quy định xử sự̣ do con người đề ra trong thự̣c tiễn xã hội… Thế giới quan không những là sự̣ tổng hợp lí́ luận và ý nghĩa nhận thức, mà còn rấ́t quan trọ̣ng về mặt thự̣c tiễn; nó làm kim chỉ nam cho hành động của con người” (HĐQG chỉ đạo biên soạn từ điển bách khoa Việt Nam, 2005, tr.203). Theo quan điểm của Berkes (2008), thế giới quan cũng là lớp tri thứ́c bao quát các lớp tri thứ́c sinh thái truyền thống1, là yếu tố đóng vai trò quyết định trong việc nhìn nhận môi trường và gán cho nó những ý nghĩa nhất định.
Thuật ngữ “thế giới quan sinh thái” đượ̣c Croll và Parkin (1992) sử dụng trong cuốn tuyển tập bài viết với nhan đề Bush base: Forest farm - Culture, Environment and Development. Mặc dù không đưa ra định nghĩa cụ thể, nhưng qua diễn giải, có thể hiểu rằng thế giới quan sinh thái là ở đó, con người (ở khu vực nghiên cứ́u) “thường xem môi trường là một chủ thể sáng tạo mà họ có nghĩa vụ phải thương thảo, đồ̀ng thời họ cũng tự xem mình là một phần không thể chia tách với chủ thể đó: rừng là con người, theo cách tương tự như tổ̉ tiên là thể nối dài của sự sống”. Điều đó đượ̣c phản ánh trong tiêu đề cuốn sách, tác giả sử dụng cụm từ mang tí́nh đảo nghịch để xóa nhòa sự phân chia truyền thống giữa con người và tự nhiên thể hiện ở việc phân chia tách bạch nơi cư trú (văn hóa) với rừng, bụi rậm (tự nhiên)2. Ngay trong lời giới thiệu của cuốn sách trên, hai tác giả này cũng đã nhấn mạnh rằng “mối quan hệ giữa con người và tự nhiên xung quanh là một mối quan hệ nghịch lý. Con người cố gắng áp đặt tri thứ́c và ý chí́ của mình vào thế giới tự nhiên nhưng đồ̀ng thời cũng gắn mình vào những huyền thoại và niềm tin trong đó phác họa bản thân và thế giới xung quanh thành những thể gắn kết, không ai lấn át ai” (Croll và Parkin,1992).
“Thế giới quan sinh thái” đượ̣c học giả Århem diễn giải một cách cụ thể hơn, theo đó thuật ngữ này bao hàm hai loại hình thế giới quan bổ̉ sung cho nhau đó là totemism (thuyết vật tổ̉) - dùng hình ảnh trong tự nhiên để gán cho xã hội con người và animism (thuyết vật linh) - dùng mô tả xã hội để xây dựng trật tự tự nhiên. Nói cách khác, nếu hệ thống vật tổ̉ xã hội mô phỏng tự nhiên, thì trong hệ thống vật linh, tự nhiên lại mô phỏng xã hội. Århem (2004, tr.186) nhấn mạnh, “cả hai thế giới quan đó tạo nên một thế giới quan sinh thái tổ̉ng thể giúp định hình nhận thứ́c, chỉ dẫ̃n thực hành và đưa ra ý nghĩa cho đời sống”. Theo lăng kí́nh thế giới quan này, đặc tí́nh của giữa tự nhiên và xã hội đượ̣c hoán đổ̉i cho nhau, tự nhiên và xã hội không phải là hai thể tách bạch riêng biệt mà là sự nối dài mang tí́nh tiếp tục.
Trong một cách nhìn nhận khác, hai thế giới quan trên đượ̣c biểu đạt bởi hai khái niệm: “tồ̀n tại luận vật linh” (animism ontology) và “tồ̀n tại luận tô tem” (tomemism ontology). Đây là hai trong số 4 loại hình tồ̀n tại luận mà nhà nhân học - triết học người Pháp Phillippe Descola đã đưa ra dựa trên những dữ liệu phong phú từ những nghiên cứ́u dân tộc học ở các bộ tộc vùng Amazon, đặc biệt là về người Achuar, đượ̣c thể hiện trong cuốn sách Beyond Nature and Culture (Descola, 2013). “Thuyết tô tem”, “Thuyết vật linh” đượ̣c xem là những loại hình tôn giáo sơ khai, nhưng dưới nhìn nhận của học giả Philippe Descola, nó đượ̣c làm mới và đượ̣c xem là các loại hình tồ̀n tại luận về mối quan hệ giữa con người và tự nhiên. Học giả Descola đã xây dựng một khung lý thuyết - một giản đồ̀ nhận thứ́c nhằm khái quát hóa những trải nghiệm trong đó con người nhận thứ́c và giải thí́ch thực tại - để đưa ra hiểu biết khách quan về những chủ thể khác nhau, tránh sự phân biệt chủ thể - khách thể theo chủ nghĩa nhị nguyên.
Thế giới quan sinh thái cũng có cách tiếp cận tương tự với mô hình “chủ nghĩa công xã/cộng đồ̀ng” (communalism) trong mối quan hệ con người - tự nhiên mà Gí́lsi Pálsson đã phân biệt (Pálsson, 2004). Theo học giả Pálsson, trong mô hình này, nhiều cộng đồ̀ng không tách biệt giữa tự nhiên - xã hội/ khách thể - chủ thể mà nhấn mạnh tới sự đối thoại giữa con người và tự nhiên, theo đó, sự ứ́ng xử với tự nhiên là sự ứ́ng xử dựa trên những quy tắc về mặt đạo đứ́c, chuẩ̉n mực xã hội. Để rõ hơn, Pálsson (2004) cũng phân biệt thêm hai mô hình “chủ nghĩa phương Đông” (Orientalism) và “chủ nghĩa gia trưởng” (Paternalism). Mô hình “chủ nghĩa phương Đông” là một trong những sản phẩ̉m của sự phát triển về khoa học kỹ thuật thời kỳ Phục Hưng. Mô hình này xem con người có nhiệm vụ khám phá, chinh phục và khai thác môi trường cho các mục đí́ch đa dạng về sản xuất và tiêu thụ. Nó nhấn mạnh tới hành vi khai thác và chế ngự tự nhiên và cũng là mô hình điển hình cho thời kỳ thuộc địa. Quản lý tài nguyên trong bối cảnh này chí́nh là sự quản lý về chuyên môn, là sự phân loại của khoa học tự nhiên đối với thế giới vật chất mà không bị tác động bởi những cân nhắc mang tí́nh đạo đứ́c. Mô hình “chủ nghĩa gia trưởng” giống với mô hình “chủ nghĩa phương Đông” khi cho rằng con người kiểm soát tự nhiên và can thiệp vào tự nhiên thông qua hệ thống phân loại khoa học. Nhưng bên cạnh đó, loài người có cũng có trách nhiệm không chỉ với giống loài mình mà còn với các loài khác. Vì vậy, bên cạnh hoạt động khai thác tự nhiên con người còn có trách nhiệm bảo vệ tự nhiên. Đây là mô hình điển hình ở nhiều quốc gia thời hậu thuộc địa. Hai mô hình sau là hiện thân của thế giới quan “nhị nguyên”, trong khi đó mô hình “chủ nghĩa cộng đồ̀ng” lại thể hiện thế giới quan sinh thái như đã đề cập ở trên.
Như vậy, theo quan điểm thế giới quan sinh thái, con người là một phần trong môi trường tự nhiên, các loài sinh vật như cây cối, động vật,... cũng đượ̣c xem như là những chủ thể ngang hàng với con người, bởi vậy mối quan hệ giữa con người và tự nhiên là mối quan hệ mang tí́nh xã hội hay là mối quan hệ giữa chủ thể - chủ thể hay còn gọi là liên chủ thể, có sự đàm phán và trao đổ̉i qua lại lẫ̃n nhau (Bird-David, 1993; Descola, 1996; Ingold, 2000; Descola, 2013; Århem, 2016). Nói cách khác, thuật ngữ “thế giới quan sinh thái” mang tí́nh tổ̉ng thể và khái quát hơn về mối quan hệ giữa con người và môi trường, bởi thuật ngữ “sinh thái” mang hàm ý hệ sinh thái - hệ thống trong đó mọi sinh vật, hiện tượ̣ng, sự vật có mối quan hệ tương tác qua lại lẫ̃n nhau.
3. Ứng xử của cộng đồng với môi trường: Tiếp cận thế giới quan sinh thái
Việc ứ́ng xử với môi trường đượ̣c lần lượ̣t xem xét dưới các khí́a cạnh cụ thể về thái độ và hành vi của cộng đồ̀ng đượ̣c nghiên cứ́u chủ yếu thông qua các hoạt động sinh kế (săn bắt, hái lượ̣m) và tri nhận về cảnh quan. Thông qua miêu tả chi tiết, kỹ lưỡng hành vi của cộng đồ̀ng trong hoạt động săn bắt và hái lượ̣m, Ingold (2000), Forbes (2001), Århem (2004), và Descola (2013) chỉ ra rằng hiểu biết và hành vi của cộng đồ̀ng đối với môi trường là những bằng chứ́ng mạnh mẽ cho thấy việc phân chia hệ thống bản thể luận nhị nguyên hay tí́nh lưỡng phân tự nhiên và văn hóa là hoàn toàn không có cơ sở trong thế giới quan của những cộng đồ̀ng này. Điều đó còn đượ̣c thể hiện trong nhiều kết quả nghiên cứ́u chuyên sâu của Croll và Parkin (1992), David (1993), Descola và Pálsson (1996), Descola (1996b), Ingold (2000), Grim (2001), Descola (2013).
Dựa trên những bằng chứ́ng nghiên cứ́u dân tộc học về người Nayaka3 và trên cơ sở phương pháp phân tí́ch ngôn ngữ với các nghiên cứ́u khác, Bird-David (1993) so sánh “thổ̉ dân Úc, người da đỏ ở Bắc Mỹ, thổ̉ dân Nam Phi và người lùn ở xí́ch đạo ở Châu Phi”. Bird-David (1993) đã khái quát hóa nên 4 phép ẩ̉n dụ hóa của các bộ lạc đó về quan hệ giữa họ và môi trường tự nhiên. Các mối quan hệ đó là: quan hệ về giới tí́nh, sự sinh đẻ̉, trùng tên và sự chăm sóc của người lớn đối với trẻ̉ em. Theo đó, quan hệ về giới tí́nh đượ̣c biểu đạt qua việc coi mối quan hệ giữa người thợ̣ săn và con thú trong hoạt động săn bắt như là mối quan hệ yêu đương, hấp dẫ̃n và dâng hiến giữa người nam và nữ. Tiêu biểu là cách thợ̣ săn Cree4 ứ́ng xử với con tuần lộc. Họ cho rằng người thợ̣ săn dễ dàng bắt đượ̣c tuần lộc là bởi vì nó tự hiến tặng mình cho thợ̣ săn trong một mối quan hệ yêu đương, theo đó sự giết chóc cũng giống như quan hệ tình dục, và như vậy cái chết không phải là sự kết thúc mà chí́nh là sự tái sinh và bắt đầu cuộc sống mới (Ingold, 2000). Về mối quan hệ sinh sản, tiêu biểu là quan niệm và huyền thoại của thổ̉ dân ở khu vực sa mạc phí́a Tây và Trung châu Úc (người Walrabi và Pitjantjatjara) về dòng họ và sự sáng thế. Họ cho rằng, vị thế xã hội của một con người không chỉ đượ̣c xác định bởi dòng họ cha hoặc mẹ̣, mà còn bởi đặc điểm thiên nhiên tương đồ̀ng với nơi người đó đượ̣c sinh ra (country-lines). Và thuật ngữ “country” (quê hương) còn để chỉ nguyên tắc tổ̉ chứ́c xã hội trong hệ thống thân tộc của thổ̉ dân châu Úc (Bird-David, 1993). Bên cạnh đó, trong các câu chuyện thần thoại sáng thế, con người đượ̣c hình thành từ một bộ phận thân thể của Kangaroo. Trường hợ̣p thứ́ ba tiêu biểu là người Kung (châu Phi), đượ̣c thể hiện qua sự trùng tên/ ghép đôi giữa người và các loài động thực vật hay các hiện tượ̣ng trong tự nhiên, như thể con người và những loài đó là những cặp song sinh. Chẳng hạn linh dương gắn với người linh dương, điệu nhảy, bài hát hay phép thuật của linh dương; mưa thì liên quan tới người mưa, điệu nhảy mưa, phép thuật và bài hát mưa,… Cuối cùng là mối quan hệ người lớn chăm sóc trẻ̉ em, tiêu biểu ở người Nayaka. Người Nayaka tin rằng rừng như là “cha mẹ̣” sẽ cung cấp thứ́c ăn cho họ một cách vô điều kiện. Và trái lại, trong các nghi lễ dành cho thần rừng, họ cũng thể hiện sự chăm sóc và nuôi dưỡng như một cách đáp lại ân nghĩa trên.
Từ việc phân tí́ch những dẫ̃n chứ́ng, đượ̣c biểu hiện hết sứ́c phong phú trong đời sống lao động và nghi lễ của các cư dân săn bắt hái lượ̣m, học giả này cho rằng mối quan hệ tự nhiên - con người là mối quan hệ liên chủ thể. Quan điểm này cũng đượ̣c minh chứ́ng rõ hơn trong các nghiên cứ́u sâu về cư dân bản địa châu Mỹ (vùng rừng nhiệt đới Amazon).
Khu vực rừng nhiệt đới Amazon là nơi có đa dạng sinh học cao và đặc biệt là ngôi nhà của hàng trăm bộ lạc thổ̉ dân khác nhau sinh sống với sinh kế chủ đạo là săn bắt và hái lượ̣m. Từ nghiên cứ́u sâu tại vùng Amazon (người Achuar5, người Makuna6, người Jaguar7,…), và so sánh với các bộ lạc vùng Bắc Mỹ (người Objiwa ở Canada), học giả Philippe Descola nhận thấy tuy có những biểu hiện cụ thể khác nhau nhưng có một đặc điểm bao trùm chung trong ứ́ng xử giữa con người với môi trường tự nhiên mà ông gọi là giữa con người (human beings) và phi con người (non-human beings), đó là mối quan hệ giữa hai bên đượ̣c xây dựng dựa trên nền tảng giao tiếp giữa các chủ thể xã hội đồ̀ng đẳng. Đây là một cách kiến tạo tự nhiên về mặt xã hội (social construction of nature) (Descola, 1996a, 1996b, 2013). Điều đó đượ̣c thể hiện trong thái độ và hành vi của họ đối với các loài cây, con trong hoạt động sinh kế hằng ngày của họ.
Cụ thể, cách ứ́ng xử của thổ̉ dân châu Mỹ (từ những khu rừng rậm rạp ở Amazon cho tới những khu vực băng giá ở Canada) với thú săn: họ không đượ̣c săn bắt thú nhiều hơn nhu cầu họ cần dùng để tránh lãng phí́, không bao giờ tự mãn hay kiêu ngạo trước cái chết của con mồ̀i mà phải nói tránh nói giảm khi bắt đượ̣c thú, đối xử với phần xương còn lại của con thú với thái độ trân trọng. Chẳng hạn, người thợ̣ săn trẻ̉ tuổ̉i Achuar sẽ chỉ ăn một chút í́t hoặc không ăn chút nào thịt con vật mà anh ta săn đượ̣c lần đầu tiên. Bởi nếu không tỏ sự khiêm nhường đó, thì mối quan hệ giữa anh và những con thú khác trong loài đó sẽ xấu đi, chúng sẽ trốn tránh không gặp anh và như thế anh ta sẽ không thể săn đượ̣c loài thú ấy trong tương lai. Sau khi kết thúc việc ăn con thú, những phần còn lại sẽ đượ̣c chôn cất và nhận một nghi lễ. Họ tin rằng sự hiến dâng của con vật cho người thợ̣ săn là một sự hy sinh bởi lòng trắc ẩ̉n của nó cho rằng người thợ̣ săn đang bị đói khát và cần sự trợ̣ giúp của nó. Chí́nh vì thế, mỗi hành động của họ đều tuân theo những quy định về mặt đạo đứ́c và quy chuẩ̉n cụ thể trong ứ́ng xử với thú săn, nếu phá vỡ những quy chuẩ̉n đó, họ sẽ phải gánh chịu hậu quả. Điều này đượ̣c học giả Descola (2013) miêu thuật ngay trong phần đầu công trình của ông, khi ông chứ́ng kiến vợ̣ của người chủ nhà bị rắn độc cắn, và anh ta cho rằng đó là do anh ta đã bắn ba con khỉ đuôi bông bằng súng (gần đây anh có đượ̣c do trao đổ̉i với người khác, trong khi trước đây anh ta dùng ống thổ̉i phi tiêu - loại vũ khí́ này chỉ có thể làm sát thương 1 con trong 1 lần thổ̉i), và bỏ mặc một số con bị thương. Chí́nh vì thế thần trông coi thú rừng đã trừng phạt vợ̣ anh ta.
Cũng theo học giả này, trong xã hội Achuar, hai mối quan hệ chủ đạo là quan hệ huyết thống và quan hệ hôn nhân, điều đó cũng đượ̣c thể hiện qua cách họ quan niệm và đối xử với các loài khác. Cụ thể, mối quan hệ giữa người phụ nữ với các loại cây cối họ trồ̀ng trong vườn nhà cũng giống như mối quan hệ huyết thống giữa mẹ̣ và con. Bởi cái cây cần sự chăm bón, nuôi nấng của người phụ nữ và đặc biệt là cần sự sinh sôi nảy nở như khả năng của người phụ nữ. Trong khi đó, với nam giới, thú săn như những người anh em họ hàng bên vợ̣, vừa là đồ̀ng minh nhưng cũng có thể dễ dàng trở thành đối thủ của nhau nếu có những bất hòa, giống như đặc tí́nh của con thú. Chí́nh vì vậy, săn bắt như là một cuộc đối thoại liên tục giữa những cá thể cần nhau mà không phân biệt thành cặp đối lập giữa kẻ̉ đi săn và con mồ̀i (Descola, 2013).
Với người Makuna ở vùng Amazon ở Colombia, mọi thực thể - linh hồ̀n, con người, động vật và cây cối đều tham gia vào những tương tác xã hội đượ̣c xác định qua việc ăn thịt và trao đổ̉i. Họ giải thí́ch việc ăn thịt của con người như một sự trao đổ̉i tái sinh với tự nhiên, thể hiện qua quy tắc có đi có lại giữa những người có quan hệ thông gia và sự trao đổ̉i biểu trưng mang tí́nh chất shaman giữa con người và thần thánh… (Århem, 1996). Xuất phát từ thế giới quan đó, cảnh quan tự nhiên qua tri nhận của các cư dân bản địa cũng rất đặc biệt. Theo đó, cảnh quan tự nhiên vừa có giá trị vật chất vừa mang ý nghĩa tinh thần - tâm linh. Đối với nhiều cư dân, rừng là nơi cung cấp các nhu cầu về lương thực thực phẩ̉m nhưng nó cũng là nơi ở của các thực thể tinh thần có khả năng chi phối tới đời sống của con người. Đây cũng là một chủ đề đượ̣c nhiều nghiên cứ́u đề cập tới, theo đó, tự nhiên trong quan niệm của nhiều cư dân bản địa đượ̣c các nhà nghiên cứ́u gọi là “sinh thái học thiêng” (Berkes, 2008) hoặc “cảnh quan tinh thần” (Allerton, 2009) hay “sinh thái học tinh thần” (Sponsel, 2017).
Cách ứ́ng xử của họ đối với những không gian đó là bảo vệ, giữ gìn. Một số nghiên cứ́u cũng đã chỉ ra rằng không gian thiêng (rừng núi, sông…) của cộng đồ̀ng, cấm các hoạt động chặt phá cây cối, đánh bắt cá… chí́nh là những khu vực bảo tồ̀n sinh thái cho cộng đồ̀ng đó (Byers và cộng sự, 2001; Wadley và Colfer, 2004). Những cấm kỵ mang tí́nh tâm linh còn đượ̣c xem như là hệ thống cấm kỵ xã hội “vô hình” đóng vai trò quan trọng trong quản lý tài nguyên địa phương và bảo tồ̀n đa dạng sinh học (Colding và Folke, 2001). Các thực hành đó còn đượ̣c chuyển tải qua các thế hệ thông qua những câu chuyện truyền miệng đượ̣c kể tiếp nối từ đời này sang đời khác, như là sự nhắc nhở về hành vi đượ̣c và không đượ̣c phép đối với khu vực rừng kiêng. Có thể nói, đây là một loại hình tri thứ́c văn hóa đượ̣c gắn chặt trong những câu chuyện về những ngọn đồ̀i, vũng nước, cây cối hay nói cách khác là thông tin văn hóa đượ̣c mã hóa trong môi trường địa lý (Ingold, 2000). Trong đó, những sinh vật cụ thể đóng vai trò là phương tiện chuyển tải ý nghĩa mang tí́nh giáo dục, truyền đạt tri thứ́c cho thế hệ sau thông qua những câu chuyện kể, tất cả đó tạo thành một thế giới quan văn hóa cụ thể. Chí́nh sự ứ́ng xử của các cộng đồ̀ng này cũng dẫ̃n tới quan điểm cho rằng cuộc khủng hoảng môi trường chỉ có thể cải thiện khi con người thay đổ̉i thế giới quan, thái độ, giá trị và hành vi của mình đối với tự nhiên “không tôn giáo đơn thuần nào đượ̣c xem là nguyên nhân hay giải pháp của khủng hoảng sinh thái, nhưng có thể áp dụng những thực hành tôn giáo/tinh thần đó để phát triển sự định hướng và đạo đứ́c thân thiện với môi trường hơn” (Sponsel, 2017).
Những lý giải này có thể rất khó hiểu với tư duy duy lý hay dưới sự giải thí́ch của những nhà sinh vật học. Tuy nhiên, thật khó để có thể nhận định rằng cách lý giải đó đúng hay sai bởi vì nhiệm vụ của các nhà nhân học là tìm hiểu, giải thí́ch hành vi trên quan điểm của “người trong cuộc”, đi tìm ý nghĩa văn hóa đa dạng ẩ̉n chứ́a đằng sau mỗi ứ́ng xử mà không phải dưới lăng kí́nh của người phán xét văn hóa dựa trên thứ́ bậc cao thấp. Và thế giới quan sinh thái đó chí́nh là cơ sở để giải thí́ch cho nhiều quy tắc về hành vi đượ̣c phép hay không đượ̣c phép sử dụng một loại tài nguyên thiên nhiên nào đó của nhiều cộng đồ̀ng cư dân địa phương. Cũng vì vậy, không nên đặt cộng đồ̀ng dân cư ra khỏi hệ sinh thái, coi như yếu tố khách thể có thể chế ngự, kiểm soát, khai thác mà là một thành phần không thể tách rời khỏi hệ sinh thái đó. Vì con người là tác nhân quan trọng tác động tới tự nhiên thông qua hệ thống kỹ thuật, hành vi. Để hệ sinh thái đượ̣c bền vững, con người cần có những hành động phù hợ̣p để giúp làm hài hòa, cân bằng hệ sinh thái ấy.
4. Kết luận
Trong thời đại ngày nay, khoa học và công nghệ đóng vai trò quan trọng để giải quyết nhiều vấn đề đương đại, nhưng dù cho nó phát triển đến mứ́c nào, cho đến khi con người vẫ̃n tồ̀n tại thì thái độ, hành vi của con người mới là vấn đề quyết định, khoa học và công nghệ chỉ là công cụ để giúp con người có thể đạt đượ̣c những mục tiêu của mình. Chí́nh vì vậy, cần tôn trọng, công nhận sự tồ̀n tại của thế giới quan sinh thái. Nhận định này không là cổ̉ xúy cho sự mê tí́n dị đoan, mà chí́nh là hướng tới một đạo đứ́c sinh thái dựa trên nền tảng khoa học, mong muốn con người hiện đại có cái nhìn thân thiện hơn với tự nhiên, xây dựng một mối quan hệ qua lại giữa con người và tự nhiên một các h bền vững để bảo vệ hệ sinh thái toàn cầu - hệ sinh thái trái đất. Đó chí́nh là chân giá trị của lối ứ́ng xử biết ơn đối với tự nhiên mà con người cần hướng đến để duy trì sự sinh tồ̀n dài lâu trong vũ trụ bao la này.
